تعليقة على مقال (التقليد / المفهوم، والتطوّر، ونقاش الشرعيّة، وطروحاتٌ حديثة. حيدر حبّ الله. تحرير وتقرير بقلم: علي حمام. الموقع الرسمي لحيدر حب الله .
قال حفظه الله تعالى (ليس بحثي هنا في جميع
التفاصيل الفقهيّة المرتبطة بالتقليد وقيوده وشروطه وأحكامه وما شابه ذلك، بل ما
يهمّني هو البحث في أصل فكرة التقليد) ت : تعليقتي هنا ستركز فقط على ما تطرق اليه
من مباحث الاجتهاد مناسبة بالكتاب
قال
حفظه الله تعالى ( السائد اليوم بين الفقهاء هو القول بنوعٍ من الوجوب التخييري ـ
إذا صحّ التعبير ـ بين الاجتهاد والتقليد والاحتياط، بمعنى أنّ المكلّف أمامه واحد
من هذه الخيارات: إما أن يكون مجتهدًا، أو محتاطًا، أو مقلّدًا) ت: هذا الحصر لا
دليل عليه اذ هو مبتن على تشريع العمل بالظن، فهذه الوجوه منها ما لا يحقق العلم
قطعا، ومنها ما لا يعلم موافقته للعلم، واما ان كان غايته تحقيق الظن فهو باطل من
جذوره. والصحيح ان العلم لا يحققه الا الاجتهاد وهو الطريق الوحيد الجائز، والمضطر
يعمل بالتقليد ليس لانه حجة بل لأنه مضطر لا تبرأ ذمته الا بالعلم.
(
(من ادلة التقليد ) قوله تعالى: ﴿وَمَا
كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ
مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا
رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ﴾ (التوبة: 122)، ففي الآية حثّ على الحذر، وبالتالي وجوب
الاستجابة للفئة المتفقّهة) ت النفر هو للمجاهدين والمتفقهين هم الذين بقوا وتعلموا
القرآن، فالاية في تعلم القرآن لا اكثر، والحذر هو في تعلم ما انزل على النبي
اثناء نفر المجاهدين. والمصدق ان العلم لا يحقق بغير النص.
((من
ادلة التقليد ) وقوله سبحانه: ﴿وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ إِلَّا رِجَالًا
نُوحِي إِلَيْهِمْ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ﴾
(النحل: 43). وهذا توجيهٌ لسؤال الذين يعلمون عند عدم
العلم. ) الاية موجهة للكفار بسؤال اهل الكتاب لاجل التوراة والانجيل بمعنى لاجل
تحصيل النص فحاله حال الايات. والمصدق ان اعلم لا يتحقق بغير النص.
((من
ادلة التقليد) خبر التفسير المنسوب
للعسكريّ×: «فأمّا من كان من الفقهاء صائناً لنفسه، حافظاً لدينه، مخالفاً لهواه،
مطيعاً لأمر مولاه، فللعوام أن يقلّدوه» ت هذا ظن متشابه بلا مصدق فلا علم بلا نص،
والتقليد ظن.
((من
ادلة التقليد حديث) «وأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة حديثنا، فإنّهم
حجّتي عليكم وأنا حجّة الله عليهم» ت: الحديث ظن متشابه بل منكر باعطاء حجية
للرواة، كما ان الحجة الاصلية هنا هو الرواية أي النص، وحجية الرواة تفسر باصالة
الصدق.
((من
ادلة التقليد) النصوص التي يُرجِع فيها الأئمّة شيعتهم لأشخاص بأعيانهم ـ وهي
المعروفة بنصوص الإرجاعات ـ كزرارة، ومحمّد بن مسلم، أو النصوص التي يأمرون فيها
بعض العلماء من أصحابهم مثل أبان بن تغلب ومعاذ بن مسلم النحوي بالتصدّي للإفتاء
في المسجد) ت ليس واضحا انه تقليد بل هو تعليم للنص او تيسير له ببيانه وشرحه. كما
انه لا حجة فيما لا شاهد له ولا مصدق، فالمصدق والمتيقن انه تعلم للنص.
((من ادلة التقليد) الإجماع وسيرة المتشرّعة، وقد رأينا هذين
الدليلين حاضرين منذ العصور الأولى التي طرح فيها هذا الموضوع حيث استُند للأجيال
الأولى من الصحابة والتابعين تارةً، ولمعاصري أهل البيت أخرى، ثمّ العلماء بعد
ذلك. ) ت المنع من كون الرجوع لاجل التقليد فالاستفتاء اعم منه بل لاجل النص وانما
قد يحصل تيسير، كما انه لا حجة فيما لا شاهد له ولا مصدق، فالمصدق والمتيقن انه
تعلم للنص.
((
من ادلة التقليد) دليل الانسداد، وجوهر هذا الدليل هو تطبيق فكرة دليل الانسداد في
مورد بحثنا، حيث قيل بأنّ العقل يحكم بوجوب تفريغ الذمّة عن التكاليف الشرعيّة
الموجّهة إلينا، ولا سبيل لذلك ـ بعد عدم وجود علم لكلّ مكلّف بكلّ أحكام الشريعة
ـ إلا أحد طرق ثلاث: الاجتهاد والاحتياط والتقليد، فمن لم يجتهد أو يحتاط يلزمه
التقليد، وإلا فما هو جوابه يوم القيامة؟! فالعقل يحكم بانحصار الطرق بالثلاثة،
ولا رابع لها. وحيث إنّ الاجتهاد والاحتياط متعسّران على أكثر المكلّفين، بل ويلزم
من إلزام الناس بهما الحرج واختلال النظام، لهذا كان التقليد هو الخيار المتعيّن
الأكثر شيوعاً.) ت: عرفت ان هذا الحضر مبني على تشريع العمل بالظن، اذ لا طريق غير
الاجتهاد محقق للعلم، فالتقسيم من اصله باطل، والامتثال وبراءة الذمة لا يخرج منه
الا بالعلم، ولا علم بغير الاجتهاد، والاجتهاد العامي البسيط مزيل للعسر والحرج.
((من
ادلة التقليد) البناء العقلائي، وهذا الدليل هو ما بات مؤخّرًا في الوسط الإمامي
أهمَّ الأدلّة التي يرتكز عليها في إثبات نظريّة التقليد، حيث نوقش في الكثير من
الأدلّة السابقة، وبخاصّة في دلالات النصوص القرآنيّة والحديثية فأُبقيت بوصفها
مؤيّدات على هذا الدليل. وخلاصته قيام السيرة العقلائيّة على التقليد ورجوع الجاهل
إلى العالم، بمعنى شرعيّة الرجوع وحجيّة قول العالم، كما في التعامل مع الأطباء،
فحيث يرى الناس قول الطبيب حجّة في نفسه، وسكتت الشريعة عن ذلك في مختلف المجالات،
عنى ذلك حجيّة الفتوى. ) ت: لا حجية لغير العلم، ورجوع الناس لاهل الاختصاص ليس
لانهم مجتهدين بل لانهم مطبقين لنظريات علمية ثبتت بالتجربة فهم بمثابة مخبرين
وناقلين للعلم التجريبي فلا اجتهاد لهم، بل ان هناك لوائح وأنظمة اذا خالفها
الطبيب يعاقب. فالحجة هي للعلم التجريبي
وليس للمختص ولا للاختصاص أصلا، كما ان العلوم التجريبية تحقق العلم قطعا لكل احد . كما ان الدين والشريعة والفقه ليست علوم تخصصية
وخطاب الشارع موجه لكل انسان حتى الكافر وليس مختصا بالفقهاء. فمساواة الشريعة
بالعلوم التجريبية قياس باطل.
(قال
جمهور الفقهاء بأنّ مسألة التقليد ليست تقليديّةً، ولا تقوم على غياب تامّ للأدلّة
حتى في البنيات التحتيّة، بل لابد أن ترجع لوعي المكلّف نفسه.) ت يجب الاجتهاد في
مسألة جواز التقليد وعدمه ولا يكفي شهرة وجوه او قول العلماء بوجوبه فان الاخذ
بهذا القول تقليد فلا يصح بل لا بد من الاجتهاد. ومن هنا يظهر اشكال كبير اذا كان
العامي مؤهلا لان يجتهد في هذه المسالة فلماذا لا يجتهد في غيرها؟ والأدلة يسيرة وميسرة ومبينة وبينة كما صرح القرآن
والقول بخلاف ذلك مخالفة صريحة للقرآن. ان
القول ان معرفة ادلة الدين ولشريعة تسبب الحرج والعسر للمؤمن قول مصادم للقران
محرم.
(على
المستوى الإسلامي العام ناقش جماعة من العلماء في شرعيّة التقليد، ومن أبرزهم ابن
حزم الأندلسي (456هـ)
الذي خصّص فصلاً مطوّلاً لردّ التقليد وإبطاله في كتابه “الإحكام”، وفي رسالة أخرى مستقلّة له تعرّض فيه لهذا
الموضوع. كما يعرف رفض التقليد أنّه مذهب ابن تيمية وابن قيم الجوزيّة والشوكاني،
وأنّه مذهب جماعة من المعتزلة أو معتزلة بغداد، وغير ذلك.)
(وفي
الساحة الشيعيّة، عرف هذا النزاع فيما نُسب لبعض العلماء، وعلى رأسهم مدرسة حلب
القديمة، ومن بينهم ابن زهرة الحلبي (585هـ)، قال الشهيد الأوّل: «وعليه أكثر الإماميّة،
وخالف فيه بعض قدمائهم وفقهاء حلب ـ رحمة الله عليهم ـ فأوجبوا على العوام
الاستدلال» )
(ولكن
عُرف هذا النزاع بشكل مركّز مع عددٍ لا بأس به من الإخباريّين في مقابل جمهور
الأصوليّين، ففيما منع الإخباريّون التقليد، أجازه جمهور الأصوليّين. فكانت
العلاقة في العقل الأصولي علاقة المجتهد الذي يمثّل الأقليّة، بالعامي المقلِّد
الذي يمثّل الأكثريّة، بينما هذه العلاقة في العقل الإخباري علاقة المحدِّث بالمستمع
ليس غير)
(الجاهل
كان يرجع للعالم في الزمن الأوّل ليحصل منه على نصّ حديثي، وقد يسأل شخصاً آخر
فيحصل على نصّ حديثي آخر، فالفقهاء وسائط في النقل مع شرح وتفسير، وقيمة علمهم
تكمن في قدرتهم على معرفة الحديث وجمعه وتمييزه ونقله بجودة أعلى، وتفسيره وشرحه،
بينما في العصر الجديد أي في بدايات القرن الخامس انقطعت الصلة فيما يبدو بين
العامّي والنصّ الأصليّ الذي هو الكتاب والسنّة، وظهر شخصٌ في الوسط هو العالم
نفسه، وصارت أفكاره هي المحور، لكنّ النصّ الأصلي ظلّ حاضراً بشكل جزئي، وبدأ
يختفي تدريجيّاً بمرور الوقت، حتى لا نكاد نراه اليوم في الفقه المعروض للتداول
بين الناس، والمسمّى بالرسائل العمليّة وكتب الفتاوى. هذا موضوع مهمّ للغاية. ) ت ألا
دليل على جواز الصور المتاخرة بعد عدم تحقيقها العلم.
(ومن
هنا يعرّف التقليد في الأدبيات الإسلاميّة بأنّه أخذ مذهب الغير من غير معرفة
الدليل أو هو قبول قوله من غير حجّة.) ت ولا دليل على جواز ذلك بعد عدم تحقيقه
العلم.
(وربما هذا كلّه يفسّر لنا ما قاله ابن حزم
الأندلسي من أنّ التقليد لم يكن له وجود قبل أواسط القرن الثاني الهجري، وأنّه شاع
بعد القرن الثاني، وذلك في كتابه “الإحكام
في أصول الأحكام”، فلم يعرف الصحابة والتابعون وتابعو التابعين مفهوم التقليد، بل
الحجّة عندهم قول الله والرسول لا قول زيد أو عمرو، بل إنّ ابن قيم الجوزيّة اعتبر
أنّ مفهوم التقليد لم يُعرف إلا في القرن الرابع الهجري وهو ما كان ذكره أيضاً ابن
حزم في كتابٍ آخر له.)
(رأي
الفقيه وتحليله ليس طريقاً أو ممرّاً لفهم العامي لحكم الله، بل العامي بعد فتوى
الفقيه لا يعرف حكم الله وإنما هو متعبّد بالفتوى، وبخاصّة أنّ الفقيه أساساً لم
يبيّن له الدليل، مما يعني أنّ هناك حجيّة قائمة بنفسها، وموضوعُها فتوى الفقيه
التي يبني عليها العاميّ أعماله وهو منقطع الصلة عن الكتاب والسنّة. ) ت هذه
الحقيقة كافية بنفسها بتحريم التقليد. فما
يكون بديلا عن حكم الله باطل وما يقطع الصلة بين الانسان والقران والسنة باطل.
(قال
المرتضى «اعلم أنّ في الناس من منع من الاستفتاء، وزعم أنّ العامي يجب عليه أن
يكون عالماً بأحكام فروع الحوادث، وإنّما يرجع المستفتي إلى المفتي لتنبّهه
(تنبيهه) على طريقة الاستدلال، ويعتمد على أن تجويز المستفتي على المفتي الخطأ
يمنع من قبول قوله، لأنّه لا يأمن أن يكون مُقدِماً على قبيح. وربما قالوا: لو جاز
أن يقلّده في الفروع جاز مثل ذلك في الأصول) ت لا يتوقف وجوب الاجتهاد على العامي
لما ذكر من احتمال الاقدام على قبيح بل لانه المحقق للعلم.
(قال
الطوسي: (أنّي وجدت عامّة الطَّائفة من عهد أمير المؤمنين “ع” إلى
زماننا هذا يرجعون إلى علمائها، ويستفتونهم في الأحكام والعبادات، ويفتونهم
العلماء فيها، ويسوّغون لهم العمل بما يفتونهم به، وما سمعنا أحداً منهم قال
لمستفتٍ: لا يجوز لك الاستفتاء ولا العمل به، بل ينبغي أن تنظر كما نظرت وتعلم كما
علمت، ولا أنكر عليه العمل بما يفتونهم، وقد كان منهم الخلق العظيم عاصروا الأئمّة
عليهم السّلام، ولم يحك عن واحد من الأئمة النّكير على أحد من هؤلاء ولا إيجاب
القول بخلافه، بل كانوا يصوّبونهم في ذلك، فمن خالفه في ذلك كان مخالفاً لما هو
المعلوم خلافه» ت عرفت ما فيه من انه لا يعلم انه كان تقليدا بل هو تعليم للنص
وتيسير له. كما انه لا حجية فيما خالف القران وهذا العمل مخالف للقران وليس هذا الخطأ
معرضا لورع العامل ولا ورع العامل مانع من هذا الخطأ.
(
أنّ بعض العلماء أقحم الفلسفة والمنطق وعلم الكلام وأمثال ذلك في مثل شروط
الاجتهاد الأمر الذي يجعل الفاصلة بين العامي والاجتهاد كبيرة جدّاً. ونحن نعرف
أنّ بعض العلماء مثل الشهيد الثاني انتقد جدّاً إقحام بعض هذه العلوم، واعتبر أنّ
هذه هي طريقة العجم أو “قيل
وقال العجم”، حسب تعبيره، وانتقدها بعنف شديد حتى
اعتبرها خذلاناً.) ت الاجتهاد التخصصي يقوم على مقدمات غير وجدانية ولا عرفية ولا
عقلائية مما يبطل حجيته في معرفة الشريعة.
(اللافت
للنظر أنّ كثيرًا من العلماء عبر التاريخ رفضوا التقليد في العقائد في الوقت الذي
نظّروا فيه للتقليد في الفقه، وعلى قاعدة عدم إمكان الاجتهاد في الفقه تمّ إلزام
العامي بالتقليد بمحوريّة فتوى الفقيه، لكنّهم لم يقولوا شيئاً مثلَ هذا عن صعوبة
الاجتهاد في علم الكلام! ) ت وهذا غريب.
((من
صور الرجوع الى العالم) الرجوع إلى شخص
عالم لسؤاله عن حكم شرعي فيقوم العالم بشرح الحكم له ويبين الدليل من الكتاب
والسنّة، فأفهم أنا الحكم من خلال نصّ الكتاب والسنّة، وحيث إنّني أقتنع بما قاله
فإنّني أعمل بذلك، فهذا نسقٌ من الرجوع. وهذا يسمّى حقيقةً أخذ العلم من العالم،
فالمأخوذ علمٌ يحصل عند المكلّف، لا علم برأي العالم فقط. ) ت هذا محقق لعلم وما
يقوم به العالم هو تيسير للنص. وهو ما نسميه تعليم الشريعة. (تعليمية الشريعة)
((من
صور الرجوع الى العالم) الرجوع إلى شخصٍ
عالم لسؤاله عن حكمٍ شرعي، فيقوم العالم بإعطاء رأيه، فيَلزمني العمل برأيه رغم
أنّني لا أعرف شيئاً عن الدليل، بل رأيه هو محور الحجيّة) ت وهذا باطل لانه لا
يحقق العلم وغير جائز لانه يعطي حجية لغير النص. وهذا هو التقليد في الشريعة
(تقليدية الشريعة).
(يعتقد
هذا الفريق أنّ نظريّة التقليد بالمعنى الأخصّ هي التي ساهمت في فصل الناس عن
الكتاب والسنّة وغيبوبتهم عنهما، واضعةً حاجزاً وهو عبارة عن الفقيه نفسه، ولهذا
لو شُرح لهم الدليل اليوم صعب عليهم فهمه، بينما لو كانت السياسة التعليميّة على
عكس ذلك من الأوّل لاختلف الوضع بمرور عدّة أجيال.) ت من الواجب الكفائي الدعوة
الى تعليمية الشريعة والكف عن تقليديتها)
(يضع
ابن حزم (456هـ)، وهو أحد الأعلام الكبار في
المذهب الظاهري، التقليدَ في قسم ما يسمّيه “الاعتقاد غير القائم على برهانٍ صحّ عند صاحبه”، وذلك لأنه يقسم الاعتقاد إلى قسمين: اعتقاد
قائم على برهان صح عند صاحبه، واعتقاد قائم عند صاحبه دون برهان صحّ عنده، فيقول:
«لا يخلو في اعتقاده ذلك من أحد وجهين: إمّا أن يكون اعتقده ببرهان صحّ عنده أو
يكون اعتقده بغير برهان صحّ عنده.. وأمّا ما اعتقده المرء بغير برهان صحّ عنده،
فإنّه لا يخلو من أحد وجهين: إمّا أن يكون اعتقده لشيء استحسنه بهواه، وفي هذا
القسم يقع الرأي والاستحسان، ودعوى الإلهام، وإمّا أن يكون اعتقده لأنّ بعض من دون
النبيّ‘ قال، وهذا هو التقليد، وهو
مأخوذ من قلّدت فلاناً الأمر، أي جعلته كالقلادة في عنقه. وقد استحى قومٌ من أهل
التقليد من فعلهم فيه، وهم يقرّون ببطلان المعنى الذي يقع عليه هذا الاسم، فقالوا:
نقلّد بل نتبع. قال أبو محمد: ولم يتخلّصوا بهذا التمويه من قبيح فعلهم؛ لأنّ
الحرم إنّما هو المعنى..».
ويقوم
ابن حزم بعرض سلسلة من أدلّة القائلين بالتقليد في الوسط السنّي، ويفنّد بإسهاب ما
يستشهدون به من الصدر الإسلامي الأوّل، مثل أخذ ابن مسعود بقول عمر بن الخطاب،
وبتقليد عمر بن الخطاب لأبي بكر وغير ذلك، فيردّه ابن حزم مستفيضاً في البحث بأنّه
غير صحيح؛ فقد اختلف ابن مسعود مع ابن الخطاب في أزيد من مائة مسألة ويذكر بعض
الأمثلة. وهنا يعلّق ابن حزم قائلاً: «والعجب كلّه ممن يحتجّ بالكذب، من أنّ ابن
مسعود كان يقلّد عمر، وهم لا يرون تقليد عمر ولا ابن مسعود في كلّ أقوالهما،
وإنّما يقلّدون من لم يقلّده قط ابن مسعود ولا رآه، كأبي حنيفة ومالك والشافعي.
وحسبك بمقدار من يحتجّ بمثل هذا في الغباوة والجهل، وقوله مخالف لما احتجّ به».
وبالجملة فحتى لو قلد هؤلاء بعضهم بعضًا، لا يكون ذلك مبررًا لأن ننقل المشهد الى
أشخاص لا يتسمون بصفات الصحابة وخواصهم المتميزة في الفضاء السنّي.
وتكشف
لنا بعض المحاججات في تلك الفترة أنّ بعض القائلين بالتقليد كانوا يخلطون بين
حجيّة النقل والخبر وكذا الشهادة، وحجيّة الفتوى، فابن حزم يقول بأنّهم استدلّوا
بالأخذ بقول الجزّار في تسميته على الذبيحة وبأخذ الأعمى من غيره والراكب في
السفينة من الملاحين على القبلة أو الوقت، وهو ما يعلّق عليه ابن حزم فيقول: «وهذا
لا حجّة لهم فيه، لأنّه من باب قبول الخبر، لا من باب قبول الفتيا في الدين بلا
دليل، ولا من باب تحريم أمر كان مباحاً، أو إيجاب فرض لم يكن واجباً أو إسقاط فرض
قد وجب، وهذا الذي ذكروا ليس تقليداً، وإنما هو إخبار، والناس مجمعون على قبول خبر
الواحد في أشياء كثيرة..». فهذا باب حجية الأخبار لا باب قبول الفتيا بلا دليل،
ففي الفتيا ثمة أحكام شرعية وقد يحلل المفتي حرامًا وقد يحرم حلالًا، ولا يمكن
قياس باب حجية الخبر التي أجمع عليه على باب التقليد. يبدو أن تلك المحاججات في
تلك الفترة كانت تخلط الأدلّة، فتخلط حجيّة الشهادة وحجيّة الخبر مع حجيّة الفتوى،
فحجيّة الفتوى مفهومٌ جديد مستقل عن هذه المفاهيم في وعي المسلمين وفي حياة
العقلاء عن حجيّة خبر الواحد وحجيّة الشهادة.
(وعندما
يناقش ابن حزم دليلهم بآية ﴿واتّبع ملّة ابراهيم حنيفاً﴾، حيث فهموا أنها دالة على
شرعية التقليد، يميّز بدقّة بين مسلك التقليد ومسلك الاتّباع الذي يؤمن هو به،
فيقول: «إنّما التقليد الذي نخالفهم فيه أخذ قول رجل ممن دون النبيّ‘، لم يأمرنا ربنا باتّباعه، بلا دليل يصحّح
قوله، لكنّ فلاناً قاله فقط، فهذا هو الذي يبطل، ولكن من لا يتقي الله عز وجل ممن
قد بهره الحقّ وعجز عن نصره الباطل، وأراد استدامة سوقه، ولا يبالي إلى ما أداه
ذلك، أوقع على اعتقاد الحق الذي قد ثبت برهانه اسم التقليد، فسمّى الانقياد لخبر
الواحد تقليداً، وسمى الإجماع تقليداً، وسمّى اتّباع النبيّ‘ فيما أمر باتباعه من ملّة إبراهيم× تقليداً». ت واتباع ملة إبراهيم ليس فيها تقليد وانما هو
بيان للمآل بعد بيان الأدلة والحجج والبراهين، بمعنى ان ما بيناه لك هو ملة إبراهيم
وانت عالم بها بادلتها.
(
كما يميّز ابن حزم بين مسلكه ومسلكهم هنا بأنّه إنّما يترك تقليد الصحابة أخذاً
بقول محمّد‘ المقدّم عليهم، كيف والصحابة يخطئون
كما يصرّح؛ ويذكر بعض الشواهد على ذلك. ويعلّق على ما دلّ على ضرورة الأخذ بسنّة
الخلفاء الراشدين من بعدي بأنّهم اختلفوا اختلافاً كبيراً فيما بينهم، ولا معنى
لأن يتعبّدنا الله بالشيء ونقيضه.. فابن حزم هنا يميل إلى نوع من النزعة
الواقعيّة، بمعنى أنّه لا يؤمن بحجج وحجيات ظاهريّة تجرّنا للتصالح مع التناقضات
الواقعيّة، ) ت وبعيدا عن الموضوع فان هذا من النزعة الاتساقية في المعرفة وهي حق
فالمعارف غير المتسقة تدل على بطلان بعضها.
( وينتبه
ابن حزم للتفكيك بين سلطة وليّ الأمر وسلطة الفقيه، حذرًا من الاضطراب القانوني،
فيرى أنّ ما يفعله الخليفة أو الحاكم بصفته وليّ الأمر مُنحت له سلطة، لكنّ هذه
السلطة ليست سلطة تشريع، بل سلطة تدبير للحكم الذي تمّ تشريعه في الكتاب والسنّة )
ت ومن هنا يتبين ان بطلان تقليد الفقيه لا يتعارض من وجوب حكومة الفقيه لان الأخير
قائم على دليل بخلاف الأول.
(
أمّا العامي، فيقدّم لنا ابن حزم نصّاً في غاية الأهميّة حين يقول: «فإن قال قائل:
فكيف يصنع العامّي إذا نزلت به النازلة؟ قال أبو محمّد: فالجواب وبالله تعالى
التوفيق: إنا قد بينا تحريم الله تعالى للتقليد جملة، ولم يخصّ الله تعالى بذلك
عامياً من عالم، ولا عالماً من عامي، وخطاب الله تعالى متوجّه إلى كلّ أحد،
فالتقليد حرام على العبد المجلوب من بلده، والعامي، والعذراء المخدرة.. والاجتهاد
في طلب حكم الله تعالى ورسوله صلى الله عليه وسلم، في كلّ ما خصّ المرء من دينه،
لازم لكل من ذكرنا.. ولكن يختلفون في كيفيّة الاجتهاد فلا يلزم المرء منه إلا
مقدار ما يستطيع عليه، لقوله تعالى: (لا يكلّف الله نفساً إلا وسعها) ولقوله
تعالى: (فاتقوا الله ما استطعتم).. وهذا نصّ جلي على أنّه لا يلزم أحداً من البحث
على ما نزل به في الديانة إلا بقدر ما يستطيع فقط، فعلى كل أحد حظه من الاجتهاد،
ومقدار طاقته منه..»، وعليه فما دل على حرمة التقليد لا فرق فيه بين الناس،
فالعالم والعامي كلاهما يجب عليه الاجتهاد، ولكن يختلفان في الكيفية والكمّيّة،
فالعالم باعتباره صاحب مكنة على الاجتهاد فهو مكلّف بذلك حتى استفراغ الوسع في
تمام مسائل الشريعة، وأما العامي فعليه أن يجتهد بمقدار طاقته المحدودة وفي خصوص
المسائل التي هي محلّ ابتلائه، وبهذا يردّ ابن حزم على القائلين بأنّنا لو كُلّفنا
الاجتهاد لضاعت الأمور وصعب ذلك كثيراً. ) ت أقول واجب كل الناس هو الاجتهاد
العامي البسيط جدا المتحقق لابسط الناس ولا فرق بين ذلك بين عامي وتخصصي، واما علم
التخصصي في تخصصه ففي حجيته في الشريعة منع بل هو علم مستقل وان كان موضوعه
الشريعة. فالمجتهد التخصصي عليه ان يجتهد في معرفة دينه اجتهادا بسيطا وجدانيا
عقلائيا ولا يعمل باجتهاده التخصصي.
(عندما
ندرس منطلقات ابن زهرة الحلبي وما نسب الى مدرسة حلب الشيعيّة الإماميّة من رفض
التقليد، نجدها مختلفة بعضَ الشيء ـ ولعلّه هو منطلق عموم الحلبيّين المنسوب إليهم
منع التقليد ـ عن منطلقات ابن حزم، فابن حزم ينطلق من النصوص وحماية مرجعيّة النصّ
في رفض التقليد، فيما ابن زهرة الحلبي ينطلق من ثنائيّة: الإجماع والعقل العملي
والتنظير الأخلاقي، فيعتبر أنّ التقليد سلوكٌ غير أخلاقي.) ت والاهم هو عدم تحقيق التقليد للعلم.
(يقول
ابن زهرة «لا يجوز للمستفتي تقليدُ المفتي؛ لأنّ التقليد قبيح، ولأنّ الطائفة
مجمعة على أنّه لا يجوز العمل إلا بعلم.) ت قبح التقليد لعدم تحقيقه العلم.
(وفي
خطوة بالغة الأهميّة، يحاول ابن زهرة مقاومة القاعدة التي بنيت عليها شرعيّة
التقليد حتى زمانه كما قلنا سابقاً، وهو الإجماع الذي ادّعاه أمثال المرتضى
والطوسي وتبعهما سائر العلماء، حيث يرى ابن زهرة أنّ الطائفة من جهة مجمعة على عدم
جواز العمل بغير العلم، وهو ما يوافق عليه المرتضى نفسه أيضاً، ومن جهة أخرى أن
الطائفة مجمعة على وجوب الرجوع للمفتي، ولكنّ فكرة الرجوع للمفتي لا تعني فكرة
التقليد، فهذا هو التمييز الذي يحفره ابن زهرة هنا) ت ان وجوب العلم لا يتفق مطلقا
مع جواز التقليد غير المحقق لعلم ولا اعرف كيف تستقر المعرفة عند المجوزين للتقليد
على هكذا تناقض؟
(يعتبر
(ابن زهرة) أنّهم تصوّروا أنّ رجوع الناس للفقهاء هو عينه فكرة التقليد المتنازع
عليها، في حين أنّ الرجوع أمر متفق عليه ولكنه أعمّ، والتقليد مفهومٌ مختلف فيه
ولكنّه أخصّ، حيث إنهم استنتجوا الإجماع على التقليد من مبدأ الرجوع إلى المفتي،
والحال أن الرجوع إلى المفتي لا يعني التقليد بالضرورة) ت وهو تام وعرفت ان
المتيقن هو الرجوع للتعلم والتيسير.
(بهذا
يمتاز ابن زهرة عن ابن حزم وجمعٍ من الإخباريّين، وذلك أنّ منعه التقليد لم يكن
لأجل فتح الطريق لاتصالٍ مباشر بين المكلّف والنصّ الديني كما رأيناه مع ابن حزم،
بل هو لحصول المكلّف على إجماع الفقهاء الذي هو سلطة معرفيّة قائمة بنفسها عنده،
فنحن مع ابن زهرة ننتقل من مرجعيّة الفقيه إلى مرجعيّة مجموع الفقهاء، بينما عند
ابن حزم والإخباريّين، نحن ننتقل من مرجعيّة الفقيه إلى مرجعيّة النصّ. ) ت لا
حجية في الاجماع ولا علم به فلا يجوز تقليد الاجماع.
(يقول
الاسترآبادي «الأحاديث الناطقة بأمرهم ـ عليهم السلام ـ بالرجوع في الفتوى والقضاء
إلى رواة أحاديثهم وأحكامهم متواترة معنىً، وتلك الأحاديث صريحة في وجوب اتّباع
الرواة فيما يروونه عنهم ـ عليهم السلام ـ من الأحكام النظريّة، وليست فيها دلالة
أصلاً على جواز اتّباع ظنونهم الحاصلة من ظواهر كتاب الله أو أصل أو استصحاب أو
غيرها، ولا دلالة فيها على اشتراط أن يكون الرواة المتّبعون أصحاب الملكة المعتبرة
في المجتهدين. ومن المعلوم أنّ المقام مقام البيان والتفصيل، فيعلم بقرينة المقام
علماً عاديّاً قطعياً بأنّ تلك الظنون وكذلك تلك الملكة غير معتبرَين عندهم ـ
عليهم السلام» ت وهو المتيقن والمصدق بان الرجوع هو من باب التيسير والتسهيل للعلم
أي الاجتهاد العامي.
( يقول الاسترآبادي في موضعٍ آخر: «كما لا
اجتهاد عند الإخباريّين، لا تقليد أيضاً)
(
(من ادلة الاخباريين على بطلان التقليد) ما قاله الأصولي من حجيّة قول المجتهد يحتاج إلى
دليل يُثبته في الدين، وليس عليه دليل، فهو المطالَب بالدليل. وقد ردّه الأصولي
بإثبات الأدلّة التي استعرضنا بعضها سابقًا. ) ت عرفت ما فيها ولا ريب ان اصل جواز
التقليد هو تجويز العمل بالظن وهو باطل.
((من
ادلة الاخباريين على بطلان التقليد) النصوص القرآنيّة الدالّة على ذمّ تقليد الآباء،
وهي متعدّدة. وردّه الأصوليّ بأنّه مختصّ بأصول الدين دون الفروع. واستدلّ بعض
المعاصرين بآية ﴿وَالَّذِينَ إِذَا ذُكِّرُوا بِآَيَاتِ رَبِّهِمْ لَمْ يَخِرُّوا
عَلَيْهَا صُمًّا وَعُمْيَانًا﴾ (الفرقان: 73) باعتبارها شاملة لأصول الدين وفروعه
جميعًا. ) ت أقول تلك الايات مثال فتعم الفروع.
((من
ادلة الاخباريين على بطلان التقليد) التقليد مشمولٌ لعمومات النهي عن اتّباع
الظنّ. وردّه الأصولي بأنّه خرج بدليل شرعيّته عن عمومات النهي عن العمل بالظنّ. )
ت كل ما خالف القرآن لا شرعية له.
((من
ادلة الاخباريين على بطلان التقليد) الاستناد لمقاربة عقلانيّة ظهرت في كلمات بعضٍ،
وهو أنّ قضايا علم الكلام أشدّ تعقيداً وصعوبة من قضايا الشريعة، وإذا كان التقليد
منهيّاً عنه فيها، فهو في الشريعة أوضح في النهي؛ لأنّها أسهل. وكأنّ التقليد
مبرّره العجز، وهو في الأصول أوضح، فإذا لم يشرع في الأصول فالأولى أن لا يشرع في
الفقه. ) ت ان اخطر ما ظهر في الدين هو تجويز العمل بالظن وهو ما جوز التقليد في
الفروع.
((من
ادلة الاخباريين على بطلان التقليد) النصوص الحديثية الذامّة للتقليد، وعلى سبيل
المثال فقد عقد الشيخ الكليني باباً تحت عنوان “باب التقليد”، وضمّنه بعض الروايات التي تحدّث بعضها عن
تقليد بعض أهل الكتاب لعلمائهم، في سياق شرح نصوص عبادتهم للأحبار والرهبان فيما
حلّلوا لهم وحرّموا، حيث لا يفهم نقّاد التقليد من الإخباريّة أنّ هذه الروايات
تعتبر المشكلة فقط في أنّ علماء بني إسرائيل وعوامهم كانوا فسقة، بل يعتبرون أنّ
منظومة التقليد الشيعيّة الأصوليّة تجعل المكلّف متّبعاً للفقيه دون سؤال، بحيث لو
حلّل له حراماً أو غيره لاتّبعه؛ لأنّه لا مجال له لغير ذلك، فالنتيجة واحدة.) ت
وهو ظاهر ولا حصانة منه.
(اللافت
أنّ النصوص التي قيل بأنّها تذمّ التقليد كان العلماء ـ مثل الشيخ المفيد في “تصحيح اعتقادات الإماميّة” ـ قد وظّفوها لنقد فكرة التقليد في العقائد،
وإثبات وجوب النظر والمعرفة، ونحن نعرف أنّ هذه المسألة في علم الكلام لها تأثيرات
واسعة، وربما تكون أحد الأطر الفكريّة والمنطلقات الكلاميّة التي دفعت بعضهم إلى
منع التقليد حتى في الفقه لاحقاً.) ت التعميم حق.
(
«إيّاكم والتقليد، فإنّه من قلّد في دينه هلك..» وكذلك عن
الصادق: «من أخذ دينه من أفواه الرجال أزالته الرجال ومن أخذ دينه من الكتاب
والسنّة زالت الجبال ولم يزل» ولكنّ أغلب ـ وربما كلّ ـ هذه الروايات تمّت
مناقشته إسنادياً وحتى دلاليّاً.) ت هذه موافقة للقران وما وافق القران حق.
والعموم تام.
(يقول المنتظري في نصٍّ مهمّ: «وأمّا ما قد يُرى
من بعض العوام من التعبّد المحض بفتوى المجتهد مطلقاً من دون التفات إِلى أنّه
يطابق الواقع أم لا، بل وإِن التفتوا إِلى ذلك وشكّوا في مطابقته له، فلعلّه من
جهة ما لُقّنوا كثيراً بأنّ تكليف العامي ليس إِلاّ العمل بفتوى المجتهد، وأنّ ما
أفتى به المفتي فهو حكم الله في حقّه مطلقاً. والظاهر أنّ هذه الجملة تكون من
بقايا إِلقاءات المصوّبة، وإن تردّدت على ألسنتنا أيضاً» ت فيجب عرض قول الفقيه
على القران ولا بد ان يكون له شاهد ومصدق ليجوز الاخذ به للمضطر.
